Boletín ICCI-ARY Rimay, Año 4, No. 38, mayo del 2002

Sisa Pacari Vacacela

El proceso incontenible de fragmentación del mundo, de la vida y de la experiencia humana en los actuales momentos ha afectado la concepción privilegiada de una cultura dominante que revela una crisis, que es de identidad. No se puede concebir ya una sola cultura como modelo, como se venía manteniendo durante siglos y bajo estos justificativos se niega, se humilla y se mata. No hay razones valederas para seguir considerando a la cultura indígena, como inferior, menor de edad, primitivos. Si consideramos que "mundo" se refiere al mundo de la cultura, donde nosotros habitamos y existimos como seres humanos, todo ser humano estructura su pensar, su ser y su hacer desde dos elementos sustanciales: el ethos y la visión del mundo. Entonces en toda mentalidad de los seres humanos coexisten el logos y el mito.

Antes de que aparecieran los pueblos invasores y fundadores de una organización social, política y económica dependiente de occidente, en el Abya Yala ya existieron hombres de una gran civilización y cultura que desarrollaron un pensamiento propio de ver e interpretar el mundo.

En la posmodernidad, la crítica del arte actualmente está registrando en sus anales, que miles de años antes de la Grecia artística que produjo obras por siglos admirados en sus mármoles divinos, ya existió otra Grecia más admirable y civilizada (1)

Sin embargo la filosofía occidental céntrica todo lo que no respondía al arquetipo griego occidental ha negado siempre considerando bárbaro, primitivo o pre moderno. Los veredictos de Hegel y Heidegger de que la filosofía es esencialmente griega "se dirigen a la pretensión universalista de sus filosofías"(2) como un privilegio. La convicción de que la filosofía es griega (Heidegger) refleja un complejo de superioridad de la racionalidad occidental con respecto a otras formas de racionalidad.

La supremacía cultural de occidente vive dialécticamente de su reconocimiento por las culturas inferiores. La alienación cultural filosófica del hombre del Abya Yala es la otra cara de la medalla de la superculuralidad. Afectados por este pensamiento, el poblador tercermundista, en su complejo de inferioridad y el afán de pensar y actuar como europeo, reafirma y consolida el complejo de superioridad occidental. Esta concepción monocultural de occidente se vuelve supra-cultural y se convierte en universalidad. La supra-culturalidad no solamente es una abstracción dentro de una determinada cultura, sino que es la ideologización de una determinada (mono) cultura. (3)

La tradición occidental se auto declara como única filosofía y todo lo demás, o bien es "aufgehoben", negado, conservado en esta tradición; o bien es excluido definitivamente. Estas dos estrategias de occidente revelan que lo "otro" o bien sufre la absorción total incorporándose al modelo dominante (aculturación, imitación) o bien sufre la exclusión total. De esta misma concepción dominante se deriva que no pueden existir filosofías africanas o indígenas por lo que tenía que negarla. No podía aceptar que otras filosofías puedan alternar con ella y por eso los declaraba solamente como pensamiento religioso exótico y rebajándolas a pura cosmovisiones y pensamiento mito -mórfico /4). La concepción occidental super cultural de filosofía solo puede reconocer como filosofía las expresiones del pensamiento humano que "imitan la manera occidental" (5).

Por tanto, la filosofía producida por la concepción occidental, en la época moderna, es una de las muchas formas de concebir el mundo de las múltiples expresiones filosóficas existentes en la historia y en el espacio pero de ninguna manera es la única ni la más verdadera o canónica.

La concepción posmoderna incluye otras formas de conceptualización del mundo y de representación simbólica. El lenguaje filosófico es un mosaico de evento multimedial, interdisciplinario y grupal con lo que permite la apertura a expresiones filosóficas de culturas extra y pre-occidentales. Solo en este plano es posible hablar de la existencia de una filosofía andina.

Tomando la tesis del esencialismo occidental desde Parménides hasta Heidegger, que la filosofía no se encarna en una cierta cultura como una entidad trascendente que queda idéntica e inafectada por la relación filosofía-cultura, sino que son dialécticamente entrelazados. Es decir, la filosofía es un fenómeno cultural que no se agota en una determinada cultura, podemos tratar de entender que las culturas del Abya Yala también tuvieron una gran filosofía, que posiblemente estuvo escrito en nuestro sistema de escritura, los kipus y tokapus, que fueron sistemas grafológicos muy sofisticados y altamente codificados, lo cual exige pensar en términos similares como la de los griegos, egipcios y chinos, desgraciadamente por no concordar con el abecedario latino fueron desconocidos y quemados.

Al hablar de la filosofía del Abya Yala tenemos que tomar en cuenta un conjunto de prácticas, normas, valores, creencias, estructura socio cognitivas y lógicas propias. Este concepto desprendido de la connotación racista evoca la idea de una civilización El espacio geográfico y topográfico de los Andes es fundamental para la elaboración de un pensamiento filosófico propio. La precariedad de la tierra, la dialéctica entre arriba/abajo y la ciclicidad del tiempo, de la época de las lluvias y sequías tienen un rol importante en la vivencia cultural de los pobladores del área andina.

La cosmovisión andina nos introduce al universo cultural, a un mundo de significaciones explicados desde una imagen del mundo, en ese mundo cultural donde existen seres humanos también. En esa imagen hay componentes de sacralización de la naturaleza y productos rituales mágico -utilitarios que vienen a ser símbolos y prácticas de nuestra filosofía. En el plano mágico -utilitario están las creencias en las "huacas" y la búsqueda de seres sobrenaturales para que cumplan un beneficio.

Si Heidegger sostiene que los visible se sustenta en lo invisible y aquello que es visible le permite ser invisible. La huaca como ente es invisible porque tiene existencia en el pensamiento indígena pero no puede ser mostrado. El ser de la huaca es en sentido pleno energía y poder que vigoriza y equilibra (materialidad) a los seres humanos de esa realidad mediante seres antropomórficos (visible), esa es su expresión. Las acciones y acontecimientos (ereinis) son explicados por la existencia de un ser sobrenatural (invisible) y en el momento de beneficiar a los seres humanos se vuelve visible. Las fuentes para la filosofía indígena son las experiencias concretas vividas por el pueblo andino dentro de ciertos parámetros espacio - temporales. No es una filosofía de segundo orden que se basa en textos filosóficos ya escritos. Nuestra filosofía es una experiencia vivencial de este mundo. La experiencia vivencial (Erlebnis) más que con la razón tiene que ver con los sentimientos y emociones, es un arraigamiento subconsciente del hombre, como el In-der-Welt-Sein de Heidegger. (6).

Nuestra filosofía no es logo céntrico, ni grafo céntrico, la forma predilecta es el rito, el orden visible, la sensitividad, el arte. Si el hombre occidental piensa en palabras, el hombre indígena piensa en símbolos, actos y ritos. Por tanto, la fuente y el punto principal de referencia hermeneútica para la filosofía andina es la experiencia vivencial del pueblo andino y su interpretación implícita del cosmos en sus múltiples aspectos. Para el hombre indígena, "la realidad" está presente en forma simbólica y no tanto representativa o conceptual. Porque el primer afán no es la adquisición de un "conocimiento" teórico y abstractivo del mundo que le rodea, sino la inserción mítica y la representación cúltica y ceremonial simbólica de la misma. La realidad se "revela" en la celebración de la misma realidad. La celebración del culto, del rito no es menos real que la realidad misma que aquella hace presente, sino más bien al revés: en el celebrativo, la realidad se hace más intensa y concentrada, el símbolo es la representación de la realidad (7)

En Heidegger es importante la estructura lingüística y sus giros, es decir el símbolo predilecto es la "palabra" y el concepto, haciendo que la realidad sea lógica inteligible y leíble, la palabra es un bien peligroso por excelencia y porque en ese mundo hay seres humanos y que en el momento de nombrar las cosas se muestra nuestra existencia. Para nosotros, los indígenas, en sí, no es lógica ni lingüística sino simbólicamente presente.

La ontología del ser de Heidegger como individuo, se contrapone en la filosofía indígena en donde es el "todo", es decir toda una red de vínculos y nexos de todo lo que existe. El ser en el mundo indígena es el ser -relacionado, que vendría a ser una inter-ontología.

En la filosofía indígena no se concibe la progresividad, ni la unidireccionalidad de la historia y del proceso cósmico en sentido contradictorio sino en forma cíclica, por ello el paradigma filosófico andino acerca de la naturaleza del "tiempo" es muy distinto. En nuestra concepción el tiempo es circular, inicio y fin, que es posible trasladarlo también al concepto de vida- muerte como realidades complementarias y no antagónicas, es decir donde hay muerte (fin de algo) ahí mismo hay nacimiento-vida (inicio de algo). En este paradigma del tiempo introducimos el concepto "pacha" que significa "tiempo y espacio". El espacio-cosmos o pacha es una red interconectada de relaciones espacio-temporales. Por eso el tiempo andino está estrechamente vinculado a los fenómenos pachasóficos de tipo astronómico y ecosófico (8)

En Heidegger el "Tiempo no es uniforme y homogéneo, el tiempo es un movimiento eterno, avanza desde un punto inicial hasta un supuesto punto final. El tiempo progresa y con él el mundo tempora-lizado. En el mundo indígena, el hombre vive en el tiempo, tal como vive en el espacjo. El tiempo es como la respiración, el latido cardíaco. El tiempo es relacionalidad cósmica co-presente con el espacio. (9). Las categorías temporales no son pasado ni futuro sino el aquí , el ahora, el kunan, o kunan pacha, acontecimiento que ya está presente vivencialmente. "El indígena es en lo que "está siendo". El "estar del mundo indígena es el tiempo y el espacio como circunstancia que se da" (10). El orden cósmico cada mañana renace después de un tiempo precario, en el que la noche es una transición o puente. En el vocablo "Ñaupapacha" están futuro y pasado. El futuro no es algo que viene delante y el pasado como algo que está atrás De lo que se deduce que el tiempo en el pensamiento indígena no es unidireccional de pasado a futuro, sino multidireccional o bidireciconal. El futuro está atrás y el pasado adelante y viceversa. La época "moderna" en este sentido es sólo un período transitorio, un "kutiy", una vuelta, a un punto antes de su comienzo. En el "ir y devenir" pasa del descenso al ascenso, de la crisis al equilibrio que le brinda la profunda vinculación con la naturaleza, en el ritual y el pago, cumpliendo su misión de establecer los equilibrios cósmicos. El indígena existe en una realidad que "está siendo así", es decir, siempre nueva y creciente, en el continuo movimiento cíclico de la naturaleza y de su mundo cultural. En el cual tiempo y espacio son subjetivas en cuanto se refieren a un hábitat vital, en donde el tiempo y el espacio se funden en el hecho puro de vivir "aquí y "ahora" (11).

En el mundo indígena se podría distinguir dos tiempos: el tiempo de la naturaleza y el tiempo sagrado o mítico, este último tiene mayor profundidad y es el que se reactualiza siempre mediante acciones cúlticas de ritos y ceremonias en su vinculación profunda con la naturaleza. Por eso cada año no es una sucesión de años sino un renacimiento; el término es el inicio de una nueva vida.

En Heidegger hay el tiempo de la naturaleza y el tiempo del mundo . El tiempo es algo en el que se puede fijar "un punto que es un ahora". Y en relación de dos puntos temporales se puede decir que uno es anterior y otro es posterior. Cada punto o cada ahora "es el posible antes de un después; y como después, es el después de un antes". El tiempo es equiparable al ser -ahí (el ente en su ser como vida humana) . Este ser ahí puede presentar la modalidad del ser futuro en la anticipación del seguro pero también una forma pasada, indeterminada de haber sido. En ese posible encaminarse al pasado y futuro está propiamente el tiempo. De ahí que Heidegger dice que "el ser -ahí es el tiempo", es temporal (12). La temporalidad "es esencial para el ser: El ser es el tiempo". Pero un tiempo originario que es distinto del tiempo mundanizado de la vida cotidiana, trivial, que es sucesión de pasado, presente y futuro. El tiempo originario es, en cambio, compenetración de los tres tiempos en uno solo, en una gravitación de futuro .(13) El tiempo presente "es como aplastado por el pasado y el futuro" y en esta temporalidad el yo debe estar fuera de sí, "de no ser él mismo: solicitado por el presente, condicionado por el pasado y preocupado por el futuro" (14).

En consecuencia, se puede concluir que, el mundo indígena no es solamente la naturaleza inerte sino todo lo que afecta al hombre, todo aquello que le da vida y le transforma; lo contrario es el caos, es decir lo "otro". Cuando nosotros reactualizamos el pasado "aquí y ahora" no es que pretendemos repetir una historia y un tiempo, sino comprender cotidianamente como un futuro, en el sentido de que va pasando de un horizonte a otro y va creciendo y transformándose, mediante un hermenéutica existencial visto adelante y atrás se hace presente un pasado y un futuro como proyecto.

El dasein ( ser existente) en el mundo indígena más que " ser-en el- mundo," existencia, es "estar - en el- mundo" está junto a, en compañía de una colectividad, de un grupo social, en una determinada situación con capacidad de entender, dialogar y ejecutar sus propias posibilidades en un tiempo y espacio circular. Su existencia se halla siempre en un punto del aquí, presente pero con una anticipación hacia el futuro, como fuente de posibilidades de sobrevivencia, toda la actividad y energía diaria se concentra en el futuro, nos proyectamos hacia delante y desde esta perspectiva volvemos al pasado una y otra vez mediante la conciencia vivencial para retomar fuerza, energía, los proyectos no realizados, las cosas buenas que darán nuestra verdadera existencia. De ahí que, la categoría "ñaupa pacha" es una gravitación de pasado y futuro. En este sentido en nuestra cosmovisión todas los hechos son pensados y realizados hacia un futuro. Para mi forma de entender, la filosofía indígena tiene fundamentos que coinciden con los cuestionamientos y planteamientos de Heidegger que pese a no ser escritos fueron practicados y vividos por los amautas del Abya Yala. La adoración ritual al sol, a la luna, a la pacha mama , no es al objeto en sí, sino a algo que está tras ellos, a la energía invisible, a la inminencia que no puede ser mostrado pero que es el origen que crea al sol, que permite existir en el caso de pacha mama, pero no es el objeto tierra sino un conjunto de samay, nunas (aliento, energías, vida). La captación y aprehensión de ese algo fue posible al trabajo filosófico de los amautas y yachacs. En igual sentido, al hablar de la curación, el yachac es el único que puede ver y hacer visible el desequilibrio energético y cósmico, invisible para el enfermo.

Por tanto, no es el testimonio escrito lo que siempre se debe exigir, sino que en la naturaleza, en las capas terrestres y hasta en las convulsiones volcánicas se han de rastrear los datos de la vida de una cultura. Para partiendo de ahí aceptar las diversas formas de expresiones filosóficas existentes y no endiosar el pensamiento europeo como único modelo.

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